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Candy
Terrier




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Treblinka der Tiere

Die Unterscheidungen der Philosophie als Lizenz zum Töten? Derrida, Agamben, Coetzee und die unerwartete Rückkehr der Kreatur


Sein Leben lang träumte der Autor von einem Aufstand der Tiere. So als komme er aus dem Reich der „Verkehrten Welt“, ersann er einen Umsturz der archaischen Ordnung, die den Menschen zum Herrn über Leben und Tod der Tiere gesetzt hatte. Und wusste doch, dass der Tag des gerechten Zorns nicht kommen würde: „Es schmerzt mich, dass es nie zu einer Erhebung der Tiere gegen uns kommen wird, der geduldigen Tiere, der Kühe, der Schafe, allen Viehs, das in unsre Hand gegeben ist und ihr nicht entgehen kann.“ Dennoch: Lustvoll malte Elias Canetti sich aus, wie die von einem Schlachthaus ausgehende Rebellion sich über eine Stadt ergießt, wie Männer, Frauen, Kinder, Greise zu Tode getrampelt, U-Bahn-Waggons von rasenden Ochsen zerdrückt und Menschen von blutgierigen Schafen zerfleischt werden. Bis heute ist dieser Umsturz nicht eingetreten. Auch wenn es auf dem Höhepunkt der BSE-Krise so aussah, als sei dies der Ersatz für die Revolte der gequälten Natur, sozusagen ihr Langer Marsch durch die Institutionen der Ernährung – der Aufstand der Tiere bleibt vertagt.
In der Zwischenzeit findet etwas anderes statt: eine Rückkehr der Tiere im Denken der Menschen, ein intellektueller Aufstand im Namen der Tierheit. Ausstellungshäuser und Autoren liefern ihm die Waffen. Ambitionierte Kunstblätter wie Frame produzieren Sonderausgaben („The Dog Issue“), eine populäre Zeitschrift wie Brigitte lässt prominente Schriftsteller über Tiere schreiben. Im Jahr 2000 zeigte die Städtische Galerie Karlsruhe die Schau „Herausforderung Tier. Von Beuys bis Kabakov“, 2001 war in Baden-Baden „Das Tier in mir“ zu sehen, in wenigen Wochen,Ende November eröffnet das Dresdener Hygiene-Museum eine Ausstellung zum Thema „Mensch und Tier“.

Es ist ein altes Feld

Ähnlich das Bild in der Literatur und Philosophie: Auf die deutsche Übersetzung von J. M. Coetzees „Das Leben der Tiere“ (2000) folgten Hans Blumenbergs „Löwen“, Hans Wollschlägers „Tiere sehen dich an“ und Elias Canettis Aufzeichnungen „Über Tiere“. Von Jacques Derrida weiß man, dass er seit langem an einem Buch über die Differenz von Mensch und Tier sitzt; die deutsche Übersetzung von Giorgio Agambens jüngstem Essay „L’aperto. L’uomo e l’animale“ ist für nächstes Frühjahr angekündigt. Eine der wichtigsten Neuerscheinungen dieses Herbstes war das Buch des Leipziger Anthropologen Michael Tomasello über das Lernverhalten von Schimpansen und Menschenkindern (siehe SZ vom 9. Oktober).
Abgestanden: So wirkt auf einmal der technoide Futurismus, der uns gestern noch einreden wollte, die Zukunft des Menschen liege in der Gesellschaft von Cyborgs und Replikanten. Die Zukunft des Menschen? Wohnt hier nicht mehr. Seit kurzem hat der Humanismus ein neues Feld entdeckt – in den Containern der Viehtransporte, hinter den Gittern der zoologischen Versuchsstationen, am Ausgang des Paradieses. Aber was heißt hier: neues Feld? In Wahrheit ist es das älteste. Wann immer der western man eine Antwort auf die Frage der Sphinx suchte, wandte er sich an Bruder Tier: Wer bist du, und wer bin ich? Von Aristoteles über Descartes bis Heidegger schien der Weg zum Menschen über die Abgrenzung vom Tier zu führen. Das zoon politikon, das animal rationale, das Tier, das lachen, Politik treiben, seinesgleichen ausrotten und über sich selbst nachdenken kann, behauptete seine spezifische Differenz.Umgekehrt tauchten, wann immer der Humanismus des Westens in schlechtes Wetter geriet, an seinem Horizont die Gestalten des Tieres auf – als Lockung, Drohung und Versprechen. War es ein Zufall, dass Friedrich Nietzsche, von Mitleid überwältigt, am Hals einer gepeinigten Kreatur zusammenbrach? Lautete das erste Wort des Humanismus Abgrenzung vom Tier, so hieß brüderliche Identifikation sein letztes. Und vielleicht ist es die Fähigkeit zum Mitleiden – als innerster Kern des Humanen –, die jetzt in Frage steht und das Tier von neuem als letztes Rätsel und Frage vor uns hinstellt.
Für die philosophische Anthropologie des 20. Jahrhunderts bestand nie ein Zweifel daran, dass der Unterschied zwischen Mensch und Tier mehr zu sein hatte als ein geringfügiger Evolutionsvorsprung, ein Komparativ der Intelligenz oder eine Steigerungsform technischer Kompetenz. Aber worin lag seine eigentümliche Qualität? In seinem jüngsten Essay „L’aperto“ zeichnet der italienische Philosoph Giorgio Agamben den Denkweg Martin Heideggers nach, den dieser im Wintersemester 1929-30 in einer seiner wichtigsten Vorlesungen beschritten hatte. Für Heidegger war das Tier „weltarm“, der Mensch aber „weltbildend“. Das Tier, sagt Heidegger in Anlehnung an Jakob von Uexküll, lebt eingesperrt in seinen „Enthemmungsring“ – einen Kreis von Bedürfnissen und Umweltreizen, in dem es „benommen“ ist. Die Umwelt des Tieres mag „offen“ sein, aber sie ist nicht „offenbar“, wie es die sich enthüllende Welt des Daseins ist.
Originell an diesem ebenso herrischen wie klamüserischen Denken ist vor allem die Terminologie. Der Sache nach ist Helmuth Plessner, der wenige Jahre später über „Tier und Mensch“ (sic!) schreibt, klarer. Plessner macht den „Geist“ des Menschen (im Unterschied zur „Intelligenz“, über die auch die Tiere verfügen) zum obersten Kriterium: „Im Tier herrscht als Grundprinzip die Geborgenheit in der Umwelt. Im Menschen öffnet sich die Geschlossenheit des vitalen Kreises – dem Anderen als dem Anderen.“ Auch dies eine bezeichnende Differenz der beiden Denker: Für Plessner ist es die Liebe, die dem Menschen eine Welt jenseits von Fressen und Schlafen eröffnet – für Heidegger ist es die Langeweile: In der Langeweile bemerkt das Dasein seine „Benommenheit“ und gelangt dadurch über sie hinaus.
Aber ob man nun den Unterschied zwischen den Tieren und dem Menschen nachidealistisch („Geist“) oder existentialontologisch („Dasein“) definiert – die Zahl der Leute nimmt zu, die diese ganze Begriffsarbeit als verlogen empfinden und dahinter das Raubtier Mensch wittern, das sich beim Fleischfressen nicht stören lassen will. In der Erzählung „Das Leben der Tiere“ lässt J. M. Coetzee eine seiner Figuren den Verdacht äußern, „dass diese ganze Diskussion über Bewusstsein und ob es Tiere es besitzen nur eine Vernebelungstaktik ist. Im Grunde schützen wir unsere eigene Art. Die Daumen nach oben für Menschenkinder, die Daumen nach unten für Kälber.“

All die netten Leute

Die Distinktionen der Philosophie als Lizenz zum Töten? Als wirklich obszön gilt erst der Vergleich, den in derselben Erzählung die Hauptfigur, eine eigensinnige alte Schriftstellerin, anstellt: Sie vergleicht die Schlachtviehindustrie mit dem Holocaust, den Massenmord an den Tieren mit dem Nazimord an den Juden. Sie könne, sagt sie, nicht mehr begreifen, wie all die netten Leute um sie herum fortfahren könnten, Leichen zu essen und Leichenteile zur Schau zu stellen: „Es ist, als würde ich Freunde besuchen und eine höfliche Bemerkung über die Lampe in ihrem Wohnzimmer machen, und sie würden sagen: ‘Ja, sie ist nett, nicht wahr? Sie ist aus polnisch-jüdischer Haut gefertigt, wir finden, die ist beste Qualität, die Haut von polnisch- jüdischen Jungfrauen.’“
Eine zynische Zuspitzung, eine brutale Pointe. Wie man daraus eine historische Argumentation entwickelt, zeigt das kürzlich erschienene Buch des Historikers Charles Patterson unter dem Titel „Eternal Treblinka. Our Treatment of Animals and the Holocaust“ (Lantern Books, New York). Patterson verlegt die Geburt des Holocaust in die Schlachthöfe von Chicago. In seinem schlimmsten Kapitel („Killing Centers in America and Germany“)schneidet er wie im Film die brutalsten Schlachthausbilder mit den gräßlichsten Szenen des Judenmords gegeneinander.

Ums nackte Leben

Dass er dabei eine neue, „animalische“ Form der Geschichtsrevision betreibt, nimmt Patterson in Kauf: Diesmal sind es nicht, wie bei Ernst Nolte, die Bolschewiken, die angefangen haben, sondern die Amerikaner, die in ihren Schlachthöfen das Töten mechanisierten und so den Nazis das Vorbild für ihre Vernichtungsmaschinen lieferten. Man fragt sich, ob der Autor den Mord an den Juden nicht vor allem benutzt, um die Verbrechen an den Tieren zu skandalisieren – mit sicherem Griff zum historischen Superlativ. Immerhin kann er sich dabei auf einen prominenten Gewährsmann berufen: den Nobelpreisträger Isaac Bashevis Singer. Alle Figuren Singers dachten wie Herman Broder, der Held der Erzählung „Feinde“, der die Zoos als eine andere Art von Konzentrationslagern empfand und die Vorstellung nicht loswurde, „dass in ihrem Verhalten gegenüber den Tieren alle Menschen Nazis waren“. Von Singer, dem Autor, der die Tiere liebte, stammt auch das Wort vom „ewigen Treblinka der Tiere“.
Es sieht so aus, als stellte dieser Vergleich heute den Nullpunkt des Humanismus-Diskurses dar. Aber nicht alle Autoren sind bereit, an diesem Punkt stehenzubleiben. Giorgio Agamben etwa sieht – wie schon Adorno – die Gefahren, die darin liegen, den Holocaust quasi als letztes Wort der Geschichte zu akzeptieren. Man verkenne, schreibt er in „L’Aperto“, völlig die totalitären Erfahrungen des 20. Jahrhunderts, wenn man sie ausschließlich konsequenzlogisch vom Nationalismus und Imperialismus her ansehe. Heute gehe es um einen anderen, extremeren politischen Einsatz: die Tatsache des biologischen oder „nackten“ Lebens der Völker. So gesehen war der Nationalsozialismus nicht ein Endpunkt, sondern ein Vorlauf für die biopolitischen Experimente des 21. Jahrhunderts oder, mit den Worten Agambens, für die „integrale Bewirtschaftung des biologischen Lebens und das heißt der Animalität des Menschen“.
Auch Jacques Derrida sieht (in „L’Animal que donc je suis“, Editions Galilée) „das nie dagewesene Ausmaß der Unterwerfung des Tiers“ als Brandmal einer sich verschlimmernden Geschichte des „Mit-seins“ an: „Alle Welt weiß, welche unerträglichen Schreckensgemälde eine realistische Malerei von der industriellen, mechanischen, chemischen, hormonellen,gentechnischen Gewalt anfertigen könnte, die das Tier seit zwei Jahrhunderten durch den Menschen erdulden muss.“ Für Derrida lautet die Frage nicht, ob dies ein „Genozid“ war oder nicht. Gewiss, sagt er, es gibt auch tierische Genozide: „Die Zahl der Arten, die kraft des Menschen im Verschwinden begriffen sind, raubt einem den Atem.“ Aber wie ist es möglich, fragt sich Derrida, dass die Menschen sich das Leid, das sie denen, die sie „Tiere“ nennen, zufügen, so gründlich verschleiern und verbergen können: „Denn was da seit zwei Jahrhunderten geschieht, ist auch eine neuartige Prüfung, eine Bewährungsprobe des Mitleids. “

Können sie leiden?

Von Aristoteles bis Heidegger kreiste die Rede über das Tier immer um das Haben und das Können, um den Besitz der Vernunft und das Vermögen, Techniken anzuwenden. Die entscheidende und heute aktuelle Frage hat zuerst Jeremy Bentham gestellt: Can they suffer? Können sie leiden? In dieser Frage, so Derrida, liegt die radikalste Weise, jene Endlichkeit und Sterblichkeit zu denken, die die Menschen mit den Tieren teilen. In der Verschlimmerung unseres Verhältnisses zu den Tieren seit 200 Jahren wird das Wasserzeichen eines Krieges sichtbar: „Es ist ein Krieg, der um das Mitleid entbrannt ist. Dieser Krieg hat ohne Zweifel kein Alter, aber er ist in eine kritische Phase eingetreten, und wir mit ihm.“
Niemand weiß, was am Ausgang dieser kritischen Phase stehen wird. Die Bewirtschaftung des nackten, animalischen Lebens von Menschen- und Tier populationen? Der unerklärte Krieg im Innern der Zivilisation, die sich human nennt, geht weiter. Der Aufstand der Tiere bleibt vertagt. Auch ein Aufstand der Menschen für ihre animalische Natur ist nicht in Sicht.

ULRICH RAULFF

Süddeutsche Zeitung 26. / 27. 10. 2002


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26.10.2002, 16:32
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